Логика аутошовинистичке мржње је једноставна: унижавајући и мрзећи своје, аутошовинисти уздижу сами себе

Исказивати аутошовинизмом нечији стварни или наводни космополитизам неславна је пракса која се на српској јавној сцени уобичајила од деведесетих година прошлог века наовамо. И поред знатне учесталости таквог „доказивања припадности свету“ на штету свог народа, велика већина овдашњег јавног мњења и даље стоји на становишту како је посреди један сасвим домаћи парадокс, несумњива логичка збрка која је последица острашћености и заблуда изниклих из специфичних политичких и друштвених услова на овим просторима. У земљи где се недоследност зарад личне користи невешто прикрива принципијелношћу заговарања позитивних, политички коректних а пробитачних ставова и концепата – ево једног, мисли већина, очигледног доказа који потврђује ово неславно правило!

Аутошовинизам је термин кога је (парафразирајући стручно елаборирану синтагму „ауторасизам“) на домаћем терену први увео новинар Зоран Ћирјаковић[1] а популаризовао у „Духу самопорицања“ Мило Ломпар.[2] Синтагму су, потом, прихватили бројни национално опредељени интелектуалци. Под аутошовинизмом се подразумева ка унутра, према свом народу преусмерени шовинизам – самоморжња коју могу изражавати појединци или групе. Он се огледа у израженим крајње негативним предрасудама, у презиру и мржњи према сопственој нацији, њеној култури и историји. Аутошовинизам има исту садржину као и „класични“ шовинизам, али је та мржња интериоризована и стога другачије усмерена. Психолошки механизам негативног одређења аутошовинисте ка сопственом окружењу врло је једноставан: како појединац себе доживљава неупоредиво бољим и узвишенијим, а своју околину доживљава као нижу и неадекватну – онда се према њој исказује „заслужени“ презир.

„Људи почињу да презиру када процене да је неко испод неког претпостављеног минимума људске вредности. Другим речима, презиру онога за кога верују да не вреди, да му се негира људскост. Зато је презир дехуманизујуће, непријатељско осећање.“[3]. Кроз стереотипну генерализацију презир постепено прераста у специфичан, веома интензиван вид мржње према сопственом колективу којим се теже компензовати сопствени неуспеси и неостварене амбиције. Кривица за све неуспехе налази се увек код неког другог – у овом случају код сопственог народа, његовог колективног наслеђа и његовог садашњег положаја. Аутошовинисти из ових разлога пројектују негативне стереотипе на масе сопственог народа које тобоже „слушају само турбо-фолк, читају само таблоиде, имају покварене зубе и смрде по провинцијама или по (бео)градском превозу:“[4]

Логика преусмеравања шовинистичке мржње ка сопственом колективу је једноставна: унижавајући и мрзећи своје, аутошовинисти уздижу сами себе; они се на тај начин издвајају из презира вредног окружења и тако, једним потезом, покушавају себи прибавити и квази-моралну позицију и оправдање за своје евентуално повезивање и сарадњу са групама и појединцима из других народа чији су интереси усмерени против прокуженог сопственог народа, а за њих лично веома пробитачни и у материјалном и нематеријалном смислу (престиж, самоувереност).

У другом кораку аутошовинизам из поља психологије иступа на политичко поље. На њему аутошовинистичке ставове „екстремисти из других народа могу сасвим рационално протумачити као оправдање за пуњење масовних гробница телима сународника самоправедног шовинисте“[5], односно – што је чешћи случај – аутошовинизам постаје подупирач околних шовинизама, бујања њихових ставова и политичко-територијалних претензија којима дотура додатне аргументе о „другом“ као презреном и одвратном.

И поред подсмешљивог а негирајућег става према феномену аутошовинизма кога по правилу исказују његови заступници, овај феномен у највећем делу јавности има изразито негативну конотацију, неупоредиво гору од класичног шовнизма. Док се шовинизам сматра мрзитељским ставом, који је притом партикуларистички и који подразумева искључивање и затварање, аутошовинизам поседује и додатне негативне квалитете одрођавања, незахвалности према свом окружењу те отвореног издајства. Због тога се неретко сматра да он има и јасно изражене психопатолошке карактеристике.

Космополитизам се, са друге стране, посматра као једна генерално веома позитивна историјска појава, као животни став који представља сушту супротност мрзитељским и парктикуларистичким становиштима шовинизма и његовог самомрзачког изданка. У јавном мњењу углавном преовладава став који космополитизам види као универзалистички, отворен и укључујући приступ који води разумевању и приближавању различитих људи, народа и њихових култура. Према владајућем мишљењу, космополитизам представља тежњу ка остварењу идеје по којој људи, хумани и просвећени, треба да успостављају међусобне блиске и пријатељске односе без обзира на нације, вере, расе и државе, те све границе које оне постављају.

КАКО ЈЕ НАСТАО „КОСМОПОЛИТИЗАМ“?

Остварењем космополитских идеала, тврди се, унапређују се међуљудски односи и гради се слога између појединаца и народа. Потребно је само превладавати предрасуде и стереотипе те прозрети лажне или мање битне поделе и разлике које постоје између људи. Зато се космополитизму приписује ширина, разумевање, отвореност за различитости, повећана толеранција и одсуство мржње. При указивању на бројна заједничка становишта савременог глобализма и космополитизма који указују да је глобализам само једна савремена, крајње исполитизована варијанта космополитизма, најчешће се наилази на неверицу и негирање. Често се могу срести и тврдње како је глобализам само постмодерно застрањење, па и злоупотреба иначе позитивног космополитиског идејног стремљења, слично као што су разни левичари током прошлог века комунизам сматрали позитивном идејом чија је стаљинистичка, тоталитарна верзија само грубо застрањење (по принципу, „Маркс и Лењин су добри, а Стаљин је застранио“). А да ли ствари заиста стоје тако?

Идејна генеза и историјски развој свих до сада познатих облика космополитизма не само да не дају за право оваквим видовима одбране, већ у великој мери противрече саморекламирајућим ставовима њихових поборника као универзалног идејног концепта који је укључујући, отворен за различитости, толерантан и који води приближавању између ралзичитих људи, народа и култура. У свом првом, античком појавном облику у хеленском свету космополитизам је представљао један крајње негативистички и редукционистички концепт који је био и последица и израз културне декаденције, тј. вредносног урушавања.

Та декаденција највише се огледала у одсецању појединаца од тадашњих стварних заједница и њиховог вредносног оквира који је био у трајној и очигледној кризи. У питању је био дуг процес распада хеленског полиса као вида „заједнице људи и богова“ која је почивала на крвним везама и заједничком религиозном предању, односно поступног напуштања родовског и аристократско-сталешког уређења полиса и његовог одмењивања административним, рационализованим поретком.

За главне носиоце традиционалних вредности сматране су рудиментарне хеленске представе о тхемис (у смислу утемељења, поретка, обичаја) и дике (у смислу права). Након тровековне кризе патријархалног грчког полиса која се десила у периоду између ИX и ВИ века пре нове ере, митови више нису представљали ,,утемељујућу слику света“ на којој је почивало њихово устројство. Половином В века пре Христа дошло је до темељне прекретнице у историји грчких полиса, када се одиграла одлучујућа фаза разбијања традиционалних култних односа које су све до тада спајале друштвено ткиво сачињено од крвно-сродничких веза.

„Временом је водећа улога у друштву прешла од људи племенитог порекла на људе из нижих друштвених слојева… Слом старих установа и односа оставио је за собом страховиту празнину коју је требало попунити. Нико није могао да се лако снађе у новој средини, усталасаној сукобима и супротностима сваке врсте, у ситуацији убрзаног кретања, пуној неизвесности и напетости. Требало је наћи неки нови облик унутрашње стабилизације, требало је дати људима неки нови ослонац, неку нову упоришну тачку, неко ново средство у накнаду за изгубљену сигурност.“[6]

Један од тих алтернативних покушаја „измишљања“ нових заједница – након напуштања старих и делимично урушених – био је и космополитизам. Он се у свом изворном, античком виду (али и свим његовим каснијим варијантама) налазио на становишту како су тек из традицоналних заједница издвојени поједици – „одсечене“ индивидуе са својим природним датостима и без икаквих културних веза и ограничења – потенцијални „грађани света“ који могу да се међусобно удружују и стварају нови, до тада непостојећи полис. Космополите више неће бити ограничени ранијим културно-вредносним оквирима, већ само зајединчком људском природом.

Већ код првих софиста космополита довршила се демитологизација тхемис-а и дике њиховим свођењем на номос (поредак полиса). Њему се, као вештачком и измишљеном супроставља истинска људска природа (пхисис). „Софисти су сопствено противљење тиранији номос-а (номос тyранос), као израза предачких обичаја санкционисаних божанско-људском вољом, а која је до тада управљала полисом, изражавали супротстављањем пхисис диакои (праву природе) и разумевали као откриће сталног, постојаног и непролазног, насупрот пролазном и постојаном које је створио човек, а у односу на чију су божанску и традиционалну ,,исправност“ постојале велике резерве.“[7]

Стављајући човека као меру свих ствари (по речима Горгије) уз очигледни разумски редукционизам при одређењу заједничке природе свих људи, софисти-космополити су били први антички релативисти, принципијелни негатори целокупног културног наслеђа у коме су видели изразе свих лажних и беспотребних подела, заблуда и незнања. Због тога су њихова становишта одисала скепитцизмом, окретањем од теоријских знања ка практичним питањима живота мимо предачких обичаја, заговарањем пра-субјективизма и индивидуалних слобода кроз радикално новаторство виђено пре свега као негирање постојећих традиција и њених оквира.

За софисте-космополите отаџбина је била тамо где им је било добро, док су друштвене разлике биле виђене као противприродне и неправедне. „Њихов друштвени положај зависио је од постојећих имовних разлика, њихова друштвена егзистенција се заснивала на чињеници да међу обичним, простим људима има имућних, а не само сиромашних. За разлику од старих јонских филозофа, који су махом потицали из најугледнијих и најотменијих кућа, тако да су могли да се одају умовању ради умовања и да на чисто академској основи окупљају око себе ученике и следбенике, софисти су живели од свог позива, били су плаћени да буду учитељи и васпитачи, поучавали су људе за новац. По свему судећи, били су то прави интелектуалци у најамном односу, први који су пронашли да бављење духовним стварима може бити веома пробитачно.“[8]

Уобличавање раних космополитских ставова може се пратити од Протагоре и Хипије из Елиде, преко Тразимаха и Каликла, све до Горгије, након чега се они уливају у две сложеније античке филозофске школе – киничку и стоичку. Код киника, посебно код Диогена из Синопе, се јавља потпуно оформљено космополитско становиште које је било усмерено пре свега на одрицање грађанске припадности и било какве обавезе служења полису. Киник Диоген под космополитом није подразумевао ништа друго до човека који није укорењен ни у једну постојећу државу, појединца који одбија државни поредак, установе и традицију. Први стоици су, напротив, покушали да оду даље од негаторства према спољном свету и изграде космополизам са позитивним, конструктивним планом. Овај пројект је полазио од једначења фисис-а и логос-а, уз негирање постојања сукоба фисис-а и номос-а.

„Зенон, оснивач стоицизма, сврху живота види у складу и сагласности живота са разумом, који тежи да очува везу са поимањем логоса космоса. Следбеници овог филозофа такво схватање дефинишу као „живот у складу са природом“, под природом подразумевајући и сав тварни свет и специфичну људску природу. Како је природа умно конституисана, а човек је од природе рођен за врлину, она се, као семе живота, мора развијати у људској свести која је део природе целог универзума, схваћене у пантеистичком контексту. Проглашавајући братство свих људи на свету, стоици попут Хрисипа износили су виђење да је ,,свет велика држава са једним устројством и једним законом…

Просторно ограничене државе су свакако бесконачне у броју и имају различита, нипошто једнака устројства и законе… Тако су посебна устројства постала додаци једног природног закона.“[9] Последице овог става биле су радикално превратничке: наклоност према себи, својој фамилији и суграђанима, проширена је на цело човечанство, где номос као логос ,,све људе спаја једне са другима, тако да човек већ због тога што је човек не сме човека осећати као страно биће… Лако је видети да смо створени за везу и друштвено одношење са људима и за природну заједницу.“[10]

Стоички космополитизам се са ове позиције развијао у два правца: у правцу крајње радикалних утопијских пројеката попут оног Зеноновог или приближавањима стварним империјалним политичким пројектима зреле и позне антике – Александровом панхеленистичком походу (где је космополитизам постао докртинарна надградња његовог освајања Персијског царства и стварања хеленизоване светске монархије) и Римској империји, која је на послетку завладала античким светом. Римска империјална пропаганда прва се досетила да прогласи потчињавање свих других држава и њихово претварање у римске провинције за стварање Космополиса. Зенонов утопистички пројект (који се огледао у заговарању укидања образовања, брака, храмова, судова и гимназија, уз одбацивање новца и других конвенционалних институција, залагања за заједничку својину и усвајање јединствене одеће за жене и мушкарце, као и за одређење морала јачином еротске привлачности између људи) био је толико нихилистички да су и његови непосредни следбеници покушали да га прикрију и модификују у прихватљивијем правцу. Други правац космополитске реализације – његова колаборација и кооптирање од стране оновремених империјалних пројеката показала се далеко успешнијом.

У свету где су античке државице једна по једна падале у руке римским завојевачима и где су се, претходно, по правилу формирале две странке – једна која је бранила традицију полиса и супротстављала се Римљанима а друга прихватала потчињавање зарад очувања стечених друштвених привилегија или стицања, нових под страном управом – космополитизам је, поступно, постао оправдавајућа доктрина за колаборацију са Римљанима. Када стоик Посејдоније из Апамеје (130–50. године пре нове ере) у потпуности усклади подршку космополизизма римском империјалном пројекту, уз одлучно одбацивање свих ексклузивних, екстремних и нихилистичких ставова својих претходника (који су могли да придобију само појединце огорчене животом у античким полисима), биће створена кровна, универзалистичка идеологија римског империјализма. Она ће своју пуну разраду попримити код Посејдонијевог главног ученика Цицерона, римског политичара, а касније и Сенеке, учитеља и саветника императора Нерона, да би своје позно издање имала у лику самог римског императора Марка Аурелија и ослобођеника Епиктета.

ИДЕОЛОШКА ЛЕГИТИМАЦИЈА ИМПЕРИЈАЛИЗМА

Слична теоријска полазишта, развојне токове и поступно приклањање космополитизма модерним варијантама империјализма могу се уочити и током модерне епохе. У прво време су хуманистичке, ренесансе рецепције античког космополитизма служиле да се да се било оснажи (Еразмо), било порекне универзални ауторитет римокатоличке цркве (Бејкон), а потом и да се он одмени другачијим универзализмом, оним који ће дати темељно нове погледа на до тада владајуће концепте о природи световне власти и живота у антропоцентричном, модерном кључу (Помпонаци, Боетије; Јустус Лиспиус). Са ових позиција раномодерни космополитизам ће почети да ствара утопијске (Мор, Кампанела, Коменијус) или мировне пројекте који ће се, на крају, претворити у разрађивање најпогоднијих концепција за изградњу светске државе (правац који се може пратити од Емериха Кручеа, Гилијам Постела и војводе Силије преко Сен Пјера и Вилијам Пена до Русоа, Канта и радикалног француског револуционара барона де Клотса).[11] Од модерних заговорника светских мировних пројеката који треба да израсту у неки вид светске федерације води директан пут до савремених глобалиста и њихових залагања за светску државу, какви су нпр. бројни светски федералисти, али и поједини теоретичари попут функционалисте Митранија, Ричарда Фалка, Ричарда Хелда, Данијела Аркибуђија, Данијела Деднија и Александра Вента.

Свакако не треба пренебрегнути разлике у садржини између учења античких и модерних космополита и различите историјске околности у којима су се ова учења јављала и развијала. Потребно је уочити и различите природе древних „сакрализованих“ империјализама у односу на модерне империјалистичке пројекте који, барем што се званичног става тиче, начелно негирају сваку трансценденцију, односно метафизику у изворном значењу овог појма у корист модерног иманентизма. Битно је приметити и досадашња космополитска историјска исходишта, то јест факте да су се све значајније верзије космополитизма пре или касније приклониле реал-политичким империјалним пројектима и њиховом настојањима да, кроз рушење и покоравање постојећих културних и етничких заједница, донесу трајни ред и мир.

Данашње друштвене прилике драматично су различите од оних пређашњих, нарочито предмодерних и раномодерних, па се и данашњи космополитизам мора сагледавати у савременом контексту. У древним и раномодерним временима друштвене заједнице и њихови вредносни оквири били су јасни и недвосмислени, а припадност појединца њима неупитна чак и када су ова друштва пролазила кроз дубоке кризе и историјска искушења. У таквим околностима космополитизам је имао јасно израженО негативистичко одређење и представљао је неспорну последицу и израз културно-вредносне декаденције. У зрелим модерним и позномодерним временима, када су све традиционалне заједнице ишчезле а појединци постали принуђени да живе искључиво у организованим друштвима код којих су сви вредносни оквири релативизовани, измешани и инструментализовани прагамтичним интересним приступом, космополитизам, осим када је политички концецтуализован, има сасвим другачију друштвену тежину.

Бројни појединци су силом глобалних друштвених кретања истргнути чак и из модерног окружење свог порекла и живљења, те принуђени да се, најчешће зарад посла и смањења трошкова живота, стално селе на друге, удаљене просторе, на подручја других и страних култура које су већ одавно и увелико испреплетене са другим културама и њиховим утицајима. У оваквим приликама космополитска почетна позиција све више делује као природна датост, а не изузетак. Такође, савремене информационе технологије допринеле су невероватном приближавању и размени културних добара и веза између појединаца стасалих у различитим културним контекстима. Учестала међусобна комуникација, упознавање са другим и другачијим и размена искустава отвара широке просторе и за проубљено разумевање, али и за неспоразуме и искривљујуће реинтерпетације оног са чиме се сусреће.

Отворено је питање: да ли је космополитизам, у свим његовим историјским издањима, заиста љубитељ „другог“ и другачијег? Да ли он заиста доприноси разумевању и приближавању људи, народа и култура? Већ смо видели како је полазиште и средиште космополитизма смештено у појединцу одвојеном и издигнутом у односу на његово културно окружење које се доживљава као спутавајуће и преуско, и које је препуно лажних, измишљених или споредних подела и ограничења које треба превазићи. Приметили смо и да такви поједници теже да космополитски пројекат успоставе кроз непосредно повезивање са истомишљеницима из других културних и друштвених прилика, те да је оно што космополите виде као једино што је суштинско, стабилно и спајајуће за све људе – само заједничка, људска природа.

Ако оваква позиција може да води приближавању појединаца из различитих заједница и њихових култура, да ли она, истовремено, доприноси и приближавању тих заједница и тих култура? Да ли се из ове међуличне комуникације отвара простор за боље разумевање заједница њиховог порекла и какво је то разумевање? Је ли то само ставарање консензуалног негативног става према свим културама и ограничењима које оне постављају или њихова тежња ка превазилажењу културних датости оставља довољно могућности да се, по личном избору, могу преузимати различити културни садржаји и користити по слободној вољи, а по могућству и међусобно укрштати?

Да ли је ово селективно употребљавање плодова различитих култура од стране космополитских појединаца израз неког новог квалитета или само обична злоупотреба? На пример, да ли упражњавање техника јоге мимо њеног хиндуистичког аскетског контекста (нпр. зарад пуке рекреације и побољшања здравља) представља културно обогаћење или културну злоупотребу? Да ли клањање пет пута на дан, давање милостиње или одлаза на хаџилук има религиозно обогаћујући смисао за космополиту скептика или пантеисту као што то има за муслимана, или је у питању тек бесмислено карикирање? Који је културни домет посећивања неког светлишта ако га космополите доживљавају само као туристичку дестинацију? Може ли се нпр. духовна музика или иконопис икако стварно разумети споља, из перспективе издвојене индивидуе која себе доживљава делом апстрактне космополитске, а не конкретне литургијске заједнице?

СЛИЧНОСТИ АУТОШОВИНИЗМА И КОСМОПОЛИТИЗМА

Како негативни одговори на сва ова питања указују на веома ограничене домете космополитизма, јасним се чини и да је перспектива коју космополитизам нуди изражено индивидуалистичка, као и да она на различитости и њихове плодове гледа са висине, крајње инструментално, као на пуке ресурсе погодне за задовољавање појединачних потреба. И ту нам се отвара хоризонт спознаје низа сличности између космополитизма и аутошовинизма. Обоје почивају на јасно израженом егоизму, мада различитог опсега и усмерења.

Док аутошовинизам при свом издизању из презрене средине остаје – силом негативне фиксације – везан за објекат своје мржње, космополитизам је упоран у тежњи да се одвоји од полазног стања, да се уздигне из културних датости и упути ка односима са оним појединцима који имају исте тежње, све са циљем да створе алтернативни вид заједништва који их ничим неће спутавати. Док космополитизам ове своје намере смера да оствари на простору између индивидуалних тежњи и апстрактних појмова као оквира природне самореализације, аутошовинизам остаје заробљеник омраженог окружења.

Веза аутошовинизма са мрским локалним трајна је у свом негативизму ка посебном, партикуларном, и самим тиме је и сама крајње партикуларна. Космополитизам – иако је, такође, израз индивидуално-партикуларних тежњи, а не суштински универзалан – гаји универзалне претезије, па се зато и проглашава универзалистичким. Наравно, тај универзализам у себи садржи мноштво унутрашњих контрадикторности, пошто га његови утилитарни циљеви и не могу одвести пуно даље од селективног односа ка свакој посебности упркос ширини свог амбициозног, свеобухватног замаха. Једноставно, космополитизму недостаје свака дубина, па и дубина за разумевања свега другог изузев себе самог и самозадатих циљева. Ипак, космополитизам тежи да се доктринарно самоодреди и уобличи макар и у неком утопијском издању. Аутошовинизам, напротив, остаје потпуно јалов, самообмањујући се да досеже узвишеност голим изливима мржње ка оном што се проглашава ниским и бедним.

Може ли космополитизам, упркос уоченим разликама и бројним сличностима, да се сроза у аутошовнизам и претвори у пуки вид самомржње? Оваква ситуација је сасвим замислива. Космополитизам, као и свака доктрина која произлази из отуђености коју тежи да превазиђе док проблеме види на мање или више погрешним странама, има своје дефинисане циљеве. Они општи и крајњи су, по правилу, утопијски и апстрактни. Када једна таква доктринарна тежња доживи озбиљно ометање при покушају досезања ових циљева – били они виђени као хармонична реализација људске природе, спиритуална заједница, супранационална мировна творевина или светска држава, свеједно – управо оно што јој стоји на том путу као препрека почиње да се види као разлог за привремени неуспех и главног кривца.

Из фрустрације неуспеха лако је пројетковати негативна осећања ка овим препрекама, а презир ка њима претварати у снажну мржњу. Када се успостави трајна везаност између мрзитеља и објекта мржње којом се овај први самоодређује, док у ствари суштински одустаје од својих (из ко зна којих разлога) неуспешних пројеката и неостваривих циљева, тада и утопијски пројекти попут космополитизма могу да се извргну у патолошке видове негативних фиксација. Савремени аутошовинизам је само једна од њених бројних облика настао у садашњим друштвеним и историјским околностима. Он представља сведочанство о суноврату и најдубљем неуспеху свих оних који су хтели да превазиђу своје окружење и његова (стварна и наводна) ограничења, а нису били у стању да преиспитају и превазиђу сами себе.

др ЈАСМИНА ПЕЕВ: Криминално Вучићево обраћање нацији https://t.co/ZaBEt52Xyn

— СРБИН инфо (@srbininfo) September 9, 2018

УПУТНИЦЕ:

[1] Ćirjaković Zoran, Pogled pravog kosmopolite, Novi polis, http://www.novipolis.rs/sr/intervju/27581/pogled-pravog-kosmopolite.html pristupljeno 22.04.2018.

[2] Lompar Milo, Duh samoporicanja, Orfeus, Novi Sad, 2011.

[3] Milivojević Zoran „Autošovinizam – prezir prema svojima“ Politika, 14.06.2015, http://www.politika.rs/sr/clanak/335769/Zivot-i-stil/Autosovinizam-prezir-prema-svojima pristupljeno 22. 04.2018.

[4] Bazdulj Muharem, «Beleška o autošovinizmu“, Politika, 02.02.2015.

[5] http://www.politika.rs/sr/clanak/317868/Beleska-o-auto-sovinizmu pristupljeno 22.04.2018

[6] Đurić Mihajlo, Humanizam kao politički ideal, Beograd, 1968, str. 308.

[7] Gajić Aleksandar, Ideja svetske države, Pravni fakultet. Beograd, 2012, str. 64.

[8] Đurić Mihajlo, Humanizam kao politički ideal, Beograd, 1968. str. 310–311.

[9] Tadić Ljubomir, Filozofija prava, Beograd, 1996, str. 35.

[10] Ciceron, De fin, III, 63–65, cit. prema: Đurić Miloš, Istorija helenske etike, Beograd, 1990, str. 480.

[11] Detaljnije kod Gajić Aleksandar, Ideja svetske države, Pravni Fakultet, Beograd, 2012.

Институт за европске студије

ПОМОЗИТЕ РАД СРБИН.ИНФО ДИНАРСКОМ УПЛАТОМ – КЛИКНИТЕ ОВДЕ!

Извор: standard.rs

Ознаке: Александар Гајић, анализа