Постоје ли околности када је хришћанину допуштено да убије човека; може ли хришћанин, чак и у рату, мирне савести да одузме живот другом човеку? То је за хришћанску – православну цркву свеактуално питање, како у прошлости, тако и данас, а свакако ништа мање и убудуће.

Увод
Рат као један од најсложенијих друштвених феномена представља и вечито философско питање. Осим што је компликована социјална, рат је и сложена морална појава, па као такав је предмет етике, прецизније етика рата, једне од дисциплина примењене етике, која има задатак да најпре идентификује проблеме у вези са ратом као моралне проблеме а затим понуди одговоре на њих, односно укаже, колико је то могуће, које је исправно понашања човека и друштва у целини према рату и у току рата. Етика рата се непрестано суочава са новим и све тежим моралним изазовима. Почев од класичних етичких питања у вези са ратом као што су: да ли је рат апсолутно зло, или неке последице рата могу бити добре; како разрешити основну моралну противуречност рата – неопходност убијања и апсолутну моралну забрану убиства; како објединити хуманистичко одушевљење нашег времена са чињеницом да се ратови настављају и постају све страшнији, па до најсавременијих етичких проблема нуклеарног рата, превентивног и преемптивног рата, асиметричних ратова, хуманитарних интервенција и других.

Будући да православље има јако дугу традицију суочавања са ратом и ратовањем, за ову прилику понудићемо само најопштије ставове и погледе етике рата и ратовања са православног становишта, не улазећи у дубље разјашњавање сваког од њих. Зашто су ова питања тако значајна и актуелна? Зто што се хришћанско-православно становиште подразумева и представља као апсолутно пацифистичко, чиме се православнима одузима право на оружано супротстављање у духу сопствене верске традиције. Зато што смо сведоци непрекидног осуђивања било каквог рата, независно од тога чиме је изазван, ко га води и какав је по својој суштини, од оних који само за себе задржавају право на примену оружане силе. Патриотизам се представља као превазиђена вредност за 21. век, препрека глобализацији, а централно место заузима идеологија људски права, а не суштинки људска права. Зато што се припрема терена за стварање јединствене светске религије, јединствене културе, јединствене светске државе на челу са светском владом, са безличном масом робова и властодржаца-богова.

Полазећи од тога да у хришћанским оквирима постоје одређене разлике у схватањима о рату и ратовању између римокатолицизма, протестантизма и православља, православно становиште ћемо покушати да реконструишемо на основу аутентичног тумачења Светог писма, учења светих отаца, као и савремених теолошких и философских разматрања кроз два одвојена питања: моралну оцену рата као таквог, што је општеморално или теоријско питање и схвата­ње како би сваки појединац требало да се односи према чињеници рата и према оним условима који из тога практично проистичу, што је лично морално или практично питање. Конкретно ћемо размотрити следећа питања: да ли и под којим условима хришћани смеју да се злу супротставе физичком силом; ко­ји су нео­п­ход­ни и до­стој­ни пу­те­ви тог су­прот­ста­вља­ња; ка­ко се су­прот­ста­ви­ти злу фи­зич­ком си­лом а не скре­ну­ти, не од­сту­пи­ти и не од­у­ста­ти од Хри­сто­вог пу­та; да ли је грех убиство у рату; да ли смо дужни да љубимо своје ратне непријатеље и коме можемо да опростимо за учињено зло.

 

О супротстављању злу силом

Пре свих питања у вези са ратом пред хришћанско-православно становиште се поставља питање: да ли је чо­ве­ку хри­шћа­ни­ну, ко­ји те­жи мо­рал­ном са­вр­шен­ству, до­пу­ште­но да се злу су­прот­ста­вља, када је то не­из­бе­жно, и фи­зич­ком си­лом? Да ли је хри­шћан­ски су­прот­стави­ти се злу фи­зич­ком си­лом када ви­ше ни­су де­ло­твор­ни мо­ли­тва, раз­го­вор, апе­ло­ва­ње, уве­рава­ње и друго.

Од­го­во­ри на та пи­та­ња по­ста­ју све по­треб­ни­ји, јер се пра­во­сла­вље че­сто пред­ста­вља као па­ци­фи­стич­ко уче­ње, ко­је без­у­слов­но од­ба­цу­је при­ме­ну си­ле, а сва­ко по­се­за­ње хри­шћа­на за си­лом сма­тра се од­сту­па­њем од основ­них хри­шћан­ских дог­ми и ка­но­на, из­да­јом кључ­них хри­шћан­ских по­ру­ка о ми­ру, не­на­си­љу, љу­ба­ви, сло­бо­ди, прав­ди. Не­хри­шћан­ски по­гле­ди на су­прот­ста­вља­ње злу си­лом, на на­си­ље, рат и мир че­сто се при­ка­зу­ју и под­ме­ћу као пра­во­слав­ни, што ис­кри­вљу­је пред­ста­ву о ствар­ном пра­во­слав­ном уче­њу о тим пи­та­њи­ма.

Пре­ма хри­шћан­ском схва­та­њу, зло се у су­шти­ни не мо­же пре­вла­да­ти на дру­ги на­чин и дру­гим сред­стви­ма не­го са­мо до­бром, али се по­ста­вља пи­та­ње да ли је хри­шћан­ски у бор­би про­тив зла при­ме­њи­ва­ти и фи­зич­ку си­лу. Крај­ње по­јед­но­ста­вље­но ре­че­но, хри­шћа­ни зна­ју да је зао чо­век, ко­ји зло по­сту­па, за­ро­бље­ник зла, у вла­сти злих си­ла. Али да ли због тог са­зна­ња мо­гу и сме­ју да му до­пу­сте сло­бод­но и нео­ме­та­но зло­чи­ње­ње, а да му се, у крај­њем, и фи­зич­ки не су­прот­ста­ве?

Ква­зи­хри­шћан­ско схва­та­ње о ап­со­лут­ном не­про­ти­вље­њу злу си­лом под­ста­кло је многе руске религијске философе И.А.Иљи­на, Н.А. Берђајева, В.С. Соловјева, да на убе­дљив на­чин раз­об­ли­чи тол­сто­јев­ско фи­ло­зо­фи­ра­ње о не­на­си­љу, ко­је је пред­ста­вља­но као хри­шћан­ско и, што је по­себ­на не­сре­ћа, ко­је је оства­ри­ло та­ко ве­ли­ки ути­цај.[1] На пример, само Иљи­но­ве иде­је и ар­гу­мен­та­ци­ја до­шли су као бла­го­тво­ран лек за ду­шу хри­шћа­на, јер раш­чи­шћа­ва­ју нехришћанска, сен­ти­мен­тал­на, мо­ра­ли­за­тор­ска дво­у­мље­ња и за­ма­гљи­ва­ња.

По­зна­то је да би­ло ка­ква спо­ља­шња ма­те­ри­јал­на ра­за­ра­ња и уни­шта­ва­ња (зе­мљо­тре­си, ура­ган, су­ша, по­жар) нису по себи ни добра ни зла. Зло по­чи­ње та­мо где по­чи­ње чо­век и то не од ње­го­вог те­ла, већ од ње­го­вог ду­шев­но-ду­хов­ног све­та. Ду­ша чо­ве­ко­ва је упра­во поприште до­бра и зла. Али би­ло ка­кав спо­ља­шњи “по­сту­пак” чо­ве­ка, узет и раз­ма­тран по­себ­но, не­ве­за­но за ду­шев­но-ду­хов­но ста­ње ко­је га је про­у­зро­ко­ва­ло, не мо­же би­ти ни до­бар ни зао. Спо­ља­шње под­ле­же мо­рал­но-ду­хов­ном раз­ма­тра­њу уто­ли­ко уко­ли­ко је оно ис­по­љи­ло или ис­по­ља­ва уну­тра­шње ду­шев­но-ду­хов­но ста­ње: на­ме­ру, од­лу­ку, осе­ћа­ње, по­ми­сао. Те­ле­сни по­ступ­ци чо­ве­ка мо­гу про­ис­ти­ца­ти из до­брих или из злих по­бу­да. Пред ли­цем до­бра и зла сва­ки чо­ве­ков по­сту­пак је она­кав ка­кав је уну­тра и из­ну­тра, а не она­кав ка­квим се не­ко­ме чи­нио спо­ља или из­ва­на, твр­ди Иљин. Два на­из­глед пот­пу­но иста по­ступ­ка мо­гу има­ти пот­пу­но раз­ли­чи­ту, чак су­прот­ну мо­рал­но-ре­ли­ги­о­зну вред­ност (два жр­тво­ва­ња, две по­ги­би­је у бо­ју и слич­но).[2]

Пре­ма то­ме, ако је из­во­ри­ште, ис­хо­ди­ште до­бра и зла уну­тра­шњи свет, то зна­чи да се бор­ба са злом и са­вла­ђи­ва­ње зла од­ви­ја­ју упра­во уну­тра­шњим на­по­ри­ма. То уну­тра­шње су­прот­ста­вља­ње злу, чи­ни се, ниг­де ни­је раз­ра­ђе­но са та­квом ду­би­ном и му­дро­шћу као код аскет­ских учи­те­ља ис­точ­ног пра­во­сла­вља, све­тих ота­ца Ан­то­ни­ја Ве­ли­ког, Ма­ка­ри­ја Ве­ли­ког, Јо­ва­на Ле­ствич­ни­ка. Ду­ши ко­ја се бо­ри са злом по­треб­на је про­же­тост љу­ба­вљу и ду­хов­но­шћу. Та­јан­стве­ни про­цес цве­та­ња до­бра и пре­о­бра­жа­ја зла оства­ру­је се љу­ба­вљу, злу се тре­ба про­ти­ви­ти због љу­ба­ви, и од љу­ба­ви и по­сред­ством љу­ба­ви.[3]

У ве­зи са про­бле­мом ко­ји се ов­де раз­ма­тра на­ме­ћу се за­ни­мљи­ва пи­та­ња. Уко­ли­ко је про­ду­хо­вље­на љу­бав то­ли­ка да пре­о­бра­жа­ва, зна­чи ли то да је у про­це­су су­прот­ста­вља­ња злу при­си­ља­ва­ње пот­пу­но не­моћ­но, бес­циљ­но, штет­но и по­губ­но? Уко­ли­ко сам оба­ве­зан да по­стиг­нем мо­рал­но очи­шће­ње у се­би, зна­чи ли то да зло­чи­нац нео­ме­та­но мо­же да вр­ши зло­де­ла? Ако је ја­сно да са­мо при­си­лом ни­је мо­гу­ће пре­вла­да­ти зло, да ли то зна­чи пот­пу­но од­ба­ци­ва­ње сва­ког при­си­ља­ва­ња? Зар ду­бље ис­кљу­чу­је оно еле­мен­тар­ни­је? Да ли је при­си­ла са­ма по се­би зло? Да ли љу­бав прин­ци­пи­јел­но ис­кљу­чу­је при­ме­ну фи­зич­ке си­ле?

Да би од­го­во­рио на на­ве­де­на пи­та­ња Иљин ука­зу­је на тер­ми­но­ло­шко за­ма­гљи­ва­ње про­бле­ма – “по­гре­шан тер­мин раз­два­ја ду­шу и за­кла­ња јој очи­глед­ност” – и сма­тра да је сва­ко из­јед­на­ча­ва­ње при­си­ља­ва­ња и на­си­ља ве­ли­ка гре­шка. За­то он “на­си­ље” од­ре­ђу­је као де­ло­ва­ње про­из­вољ­но, нео­сно­ва­но, од­врат­но; “на­сил­ник” је чо­век ко­ји пре­ла­зи гра­ни­це до­зво­ље­ног, на­па­да, тла­чи. Тај тер­мин – “на­си­ље” – сам по се­би не­из­бе­жно но­си не­га­ти­ван пред­знак и иза­зи­ва од­бој­ност; до­ка­зи­ва­ти “до­пу­ште­ност” на­си­ља зна­чи до­ка­зи­ва­ти “до­пу­ште­ност не­до­пу­сти­вог”. Иљин уво­ди вр­ло раз­гра­нат апа­рат ка­те­го­ри­ја да би на очи­гле­дан на­чин за­хва­тио по­ја­ву као та­кву и ре­шио при­вид­ни па­ра­докс. Та­ко тер­мин на­си­ље за­др­жа­ва да озна­чи оне слу­ча­је­ве ко­ји по­ти­чу из зле ду­ше, од­но­сно од оног ко под­сти­че на зло, док за при­си­ља­ва­ње ко­је по­ти­че од до­бро­на­мер­не ду­ше и од оног ко по­бу­ђу­је на до­бро уво­ди но­ве тер­ми­не – при­ну­да, спре­ча­ва­ње, при­си­ља­ва­ње и др.[4]

Ука­зу­ју­ћи на то да во­ђе­ње чо­ве­ка под за­ста­вом “не­су­прот­ста­вља­ња злу на­си­љем” во­ди ка пот­пу­ном не­су­прот­ста­вља­њу злу, Иљин, с дру­ге стра­не, твр­ди да то, кад чо­век фи­зич­ки при­си­ља­ва ду­гог чо­ве­ка, са­мо по се­би не мо­ра увек да бу­де зло. На­сил­ник на­па­да, а онај ко спре­ча­ва па­ри­ра. На­сил­ник тра­жи по­кор­ност се­би са­мом, а онај ко при­си­ља­ва на­сил­ни­ка тра­жи по­ви­но­ва­ње ду­ху и ње­го­вим за­ко­ни­ма. На­сил­ник ко­ри­сто­љу­би­во мр­зи, а оног ко спре­ча­ва на­сил­ни­ка не по­кре­ће ни зло­ба ни по­хле­па, већ пра­ве­дан гнев. Пра­вед­на си­ла, усме­ре­на про­тив зло­чин­ца, и злоб­но на­си­ље, без об­зи­ра на ко­га је усме­ре­но, ни­су јед­но исто, а њи­хо­во ме­ша­ње је бес­пред­мет­но и ве­о­ма штет­но.

На то основ­но пи­та­ње – да ли је у ду­хов­ном сми­слу до­пу­ште­но су­прот­ста­вља­ти се злу и фи­зич­ком при­ну­дом и спре­ча­ва­њем, при­си­ља­ва­њем, од­но­сно пра­вед­ном си­лом – Иљин од­го­ва­ра по­зи­тив­но, уко­ли­ко је за­до­во­ље­но пет основ­них усло­ва.

Пр­ви, ако је реч о ствар­ном злу, а не о не­че­му што је на­лик на зло (сла­бост, за­блу­да, ома­шка, слу­чај­ност, бо­лест), од­но­сно ако по­сто­ји зла људ­ска во­ља, ја­ро­сна, агре­сив­на, без­бо­жна, бе­стид­на, ко­ја се ма­ни­фе­сту­је као спо­ља­шња си­ла. Ако се из­ли­ва у спо­ља­шњем де­ло­ва­њу и не за­у­ста­вља ни пред ка­квим сред­стви­ма.

Дру­ги, ако по­сто­ји ствар­на пер­цеп­ци­ја зла; оно се мо­ра нај­пре уочи­ти, са­гле­да­ти ње­го­во спо­ља­шње де­ла­ње и про­зре­ти по­след­ња, скри­ве­на ње­го­ва зло­ба. Тре­ба ли или не тре­ба фи­зич­ки спре­ча­ва­ти зло­чин­ца, за то је ком­пе­тен­тан са­мо онај ко је са­гле­дао и осе­тио ре­ал­но зло, ис­ку­сио га, али се њи­ме ни­је за­ра­зио, при­мио га, али га ни­је при­хва­тио. Мно­ги љу­ди, уна­пред стре­пе­ћи од нео­п­ход­но­сти и фи­зич­ког су­прот­став­ља­ња злу, окре­ћу се од ње­га као да га не ви­де.

Тре­ћи, по­сто­ја­ње истин­ске љу­ба­ви пре­ма до­бру у ду­ши оно­га ко­ји пи­та и ре­ша­ва о су­прот­ста­вља­њу злу. Пре­ма то­ме, са­мо уоча­ва­ње раз­ли­ке из­ме­ђу до­бра и зла ни­је до­вољ­но, јер ако се та раз­ли­ка и уочи, мо­же се пре­ма њој оста­ти рав­но­ду­шан. Да­кле, да би се злу су­прот­ста­ви­ло по­треб­но је осе­ћа­ти истин­ску љу­бав пре­ма до­бру ко­је је угро­же­но.

Че­твр­ти, по­сто­ја­ње во­ље за де­ло­ва­ње; осим жи­ве љу­ба­ви, по­треб­на је и ре­ше­ност за де­ло­ва­ње, и то не са­мо у гра­ни­ца­ма соп­стве­не лич­но­сти не­го и на ду­шев­но-ду­хов­ни жи­вот и ду­шев­но-те­ле­сну де­лат­ност дру­гих љу­ди. Жив и здрав дух не мо­же да не уче­ству­је на стра­ни до­бра; он не мо­же да не во­ли, да не ре­ша­ва, да се не на­пре­же, по­ма­жу­ћи до­бро а спре­ча­ва­ју­ћи зло.

Пе­ти, кад се по­ка­же да оста­лим сред­стви­ма и на­чи­ни­ма ни­је мо­гу­ће од­вра­ти­ти дру­гог чо­ве­ка од зло­чи­ње­ња; кад се осе­ти да је фи­зич­ко де­ло­ва­ње нео­п­ход­но и, прак­тич­но, је­ди­но пра­во сред­ство у да­тим окол­но­сти­ма, то јест да чо­ве­ку пре­о­ста­ју са­мо две мо­гућ­но­сти: или по­пу­стљи­во не­де­ла­ње или фи­зич­ко су­прот­ста­вља­ње, огра­ни­ча­ва­ње во­ље зло­тво­ра.

Зна­чи, уко­ли­ко по­сто­ји истин­ско зло, а не не­ки при­вид зла; ако је то зло не­сум­њи­во уоче­но; за­тим, ако су љу­бав и во­ља у ду­ши оно­га ко­ји се злу су­прот­ста­вља и, нај­зад, уко­ли­ко је по­треб­но ње­го­во прак­тич­но спре­ча­ва­ње. Та­да је не са­мо до­пу­ште­но, већ и нео­п­ход­но спре­ча­ва­ти зло фи­зич­ким при­си­ља­ва­њем, од­но­сно пра­вед­ном си­лом, све­сно иду­ћи на опа­сност, пат­њу, смрт.[5]

О убиству у рату

Рат је једна од најтежих ситуација за човека али не само због физичких напора, због психичког притиска, због професионалних обавеза, због страха од смрти и њене извесности, већ због морално противречног карактера задатака у рату. С моралне и духовне тачке једно од најтежих питања за хришћане је да ли постоје околности када је допуштено убити човека? Може ли човек, по савести, потпуно да оправда себе за убиство другог човека у рату? Да ли је морално допуштено убити човека у рату? Здрав разум ту не види ни проблем ни питање, као ни многе етичке концепције. Вероватно се тај проблем најзаоштреније поставља пред савест хришћана. Са духовне и моралне тачке гледано, реч је свакако о једном од најтежих питања: постоје ли околности када је хришћанину допуштено да убије човека; може ли хришћанин, чак и у рату, мирне савести да одузме живот другом човеку? То је за хришћанску – православну цркву свеактуално питање, како у прошлости, тако и данас, а свакако ништа мање и убудуће.

Најпре да подсетимо на библијске ставове у вези с убиством. У Новом завету налазимо Хри­стово ука­зивање на ста­ро­за­вет­ну за­по­вест „не убиј“ (2 Мој 20, 13) речима: „Чули сте како је казано старима: Не убиј; јер ко убије, биће крив суду“ (Мт 5, 21). Осим тога, Господ Исус Христос далеко заоштрава и пре­ва­зи­ла­зи наведену заповест за­бра­ном чак и увре­де и љут­ње на сво­га бли­жње­га: „А ја вам кажем да ће сваки који се гњеви на брата свога ни за што, бити крив суду; а ако ли ко рече брату своме: „Рака!“ биће крив синедриону; а ко рече: „Будало!“ биће крив паклу огњеноме“ (Мт 5, 22).

Иако се наведена заповест, у на­че­лу, од­но­си на по­је­ди­нач­но уби­ство, ње­но ва­же­ње је универзално и ап­со­лут­но, па према томе, ни рат у том сми­слу ни­је из­у­зе­так. Као изузетна друштвена околност, рат ни­је си­ту­а­ци­ја ко­ја хришћане осло­ба­ђа од за­по­ве­сти „не убиј“, од­но­сно, у ко­јој она сме да се пре­кр­ши без последица.[6] Из хришћанске доктрине постанка, према којој је Бог створио човека по свом обличју, следи да човек не може присвајати оно што је Божије, односно, давати себи за право да узима живот другом човеку, јер је давање и узимање живота човеку у рукама Божијим.

Црквеним ка­но­ни­ма је утвр­ђено да се ова нор­ма „Не убиј” од­но­си на мо­тив, на­ме­ру, а не на са­мо фи­зич­ко уби­ство, и зато се пра­ви раз­ли­ка из­ме­ђу хо­ти­мич­ног – на­мер­ног и не­хо­ти­мич­ног – не­на­мер­ног уби­ства. Нај­стро­же санк­ци­је за на­мер­но уби­ство, а та­квим се сма­тра и уби­ство у ра­ту, пред­ви­ђа­ју се пра­ви­ли­ма Пр­вог по­ме­сно­г са­бо­ра ан­кир­ског. Правилом 22. предвиђено је: „Онај ко ­је хо­ти­мице починио уби­ство на крају жи­вота да се удо­сто­ји причешћа”.[7] То значи да онај ко је намерно (хотимице) убио човека, мора читавог живота да се каје, а на крају живота, то јест на исходу душе да се удостоји завршнице и причести се божаственим светињама.[8] Пра­ви­ло­м 23. по­ме­сно­г са­бо­ра ан­кир­ског за оног ко нехотимице почини убиство, предвиђено је 5 година да се каје.[9]

У пра­ви­ли­ма јед­ног од све­тих ота­ца, све­тог Атанасија Ве­ли­ког са­свим се дру­га­чи­је гле­да на уби­ство у ра­ту: „…та­ко, уби­ва­ти ни­је до­пу­ште­но, али уби­ва­ти у ра­ту не­при­ја­те­ље и за­ко­ни­то је и до­стој­но по­хва­ле, и ра­ди то­га, ко­ји се од­ли­ку­ју у ра­ту удо­сто­ја­ва­ју се ве­ли­ких по­ча­сти и спо­ме­ни­ци им се по­ди­жу, ко­ји ка­зу­ју њи­хо­ва слав­на де­ла”.[10]

У вези са уби­ством у ра­ту Ва­си­ли­је Ве­ли­ки пише: „У ра­то­ви­ма (се) из­во­де убој­ства с од­луч­ном на­ме­ром, не да за­пла­ше, или да до­ве­ду ко­га на пра­ви пут, не­го да уби­ва­ју про­тив­ни­ке”. А пошто се ради о на­мер­ном уби­ству, за ње­га од­ре­ђу­је два­де­се­то­го­ди­шњу епи­ти­ми­ју – за­бра­ну при­че­шћа и по­ка­ја­ње.[11] Правило 56. светог Василија гласи: „Онај ко хотимично убије, 20 година запрећење да прими, а ко нехотимично убије – 10 година; прељубник – 15 година; блудник – 7 година, а девице или црноризице, које после завета сагреше – 15 година запрећење да приме”.[12] У тумачењу наведеног правила Василија Великог каже се: „Онај ко хотимично убије, а потом се покаје, 20 година да буде изопштен од светих тајни. А двадесет година овако ће се распоредити за њега: четири године дужан је плакати, стојећи ван црквених двери и молећи вернике који улазе да творе молитву за њега, исповедајући своје безакоње. После те четири године да буде примљен међу оне који слушају Божаапвена писма и са њима пет година да проведе; а седам година молећи се, са припадајућима да проведе; четири године само да стоји са верницима, а да не прима причешће. Кад се те године испуне, причестиће се светим тајнама”.[13] Према 57. правилу: „Онај ко нехотимично убије, десет година изопштен да буде, то јест: две да плаче и две да слуша, четири да припада, једну да стоји са верницима, а потом да се причести светим тајнама”. [14]

Посебно је значајна следећа одредба у вези са убиством у рату, правило 13. светог Василија Великог, које у Законоправилу Светога Саве гласи: „Ако војник у рату за благоверје убије, три године да не прими причешће”.[15] Аристин у тумачењима овог правила истиче да ни свети Василије не одбацује „суд”, став, мишљење Атанасија Великог према коме убиство у рату није убиство јер је убиство противника у рату „дело законито и похвале достојно”. Зато су „велике части достојни они који у ратовима храброваше” и лепо је подизати им споменике који говоре о њиховој храбрости. Према Арисину „ни овај велики муж” (Василије Велики) не одбацује суд светог Атанасија (и других), „зато што за целомудрије и за благоверије храбар убија у рату”.

Према троме, према учењу Цркве, човек не влада тајном живота и смрти, па тако не може да узима оно што није дао, да руши оно што није саградио и што не може да сагради. Живот може одузети само онај који га може дати или не дати, који влада тајном живота и смрти. Зато онај који убија, у суштини себе поставља на место оног ко има последњу и највећу власт, посеже за Божанском влашћу. Према хришћанском схватању, живот јесте велика, али само једна од најузвишенијих вредности, а не и апсолутна светиња. Постоје вредности у име којих се живот може жртвовати. Уосталом, у Светом писму пише: „Онај који изгуби свој живот, спасшће га“. Такође, постоје схватања према којима живот престаје да буде свет онда када угрожава други живот и да се тада може одузети живот да би се спасао и заштитио други живот.

Правило светог Василија Великог које регулише да војник који у рату за благоверије, односно праву веру хришћанску убије, три године да не прими свето причешће. Према томе, Номоканон Светога Саве предвиђа да они који су „целомудрија и благоверија ради“ убили у рату, зато што су им руке нечисте, три године не би требало да приме причешће. Сматрамо да је овакав став дубље на Христовом трагу од правила Атанасија Великог, да је имао великог утицаја у српској историји, као и да је и данас применљив. Хришћани морају свесно да прихвате ту дубоко противуречну ситуацију, морају да учествују у рату уколико то Црква благосиља, а уколико убију да буду спремни на наведену епитимију, како не би изгубили из вида да су, ипак, убили човека. Држава може одликовати војника хришћанина највишим ордењем за храброст и победе у рату, али он мора бити спреман на санкцију коју Црква предвиђа. Леп пример наводи свети Николај (Велимировић) када објашњава како су и нехришћански народи чували свест о светињи људског живота, па је тако код Кинеза била пракса да џелату, након што би извршио погубљење осуђеног, судија исплаћује надокнаду, а одмах после тога наређује да му се удари 50 батина, да џелат, обављајући своју дужност, не заборави да је починио убиство.

Канони за свештена лица предвиђа рашчињавање, уколико убију, без обзира да ли је убиство извршено у рату или у миру.

Међутим, Црквене каноне који се односе на убиство у рату не треба поистовећивати са ставом Цркве према рату као таквом. Оценом да је убиство у рату хотимично, значи намерно убиство, и да то представља грех за који следује одређена епитимија, још увек не значи да Црква апсолутно негира рат као такав и учествовање у рату. То само потврђује колико је за хришћане рат трагична ситуација, коју не могу да одбаце, да избегну или да се праве да је не виде. Обавеза хришћана је да из узвишених обуда (љубави, правде, дужности, служења) учествују у рату по нужди, али храбро, спремни на све последице које из тога произилазе. У тој тешкој дилеми, која им не оставља морални излаз са „чистим рукама“, принуђени су на свесно прихватање неправедности, прихватање не само бремена смрти него и бремена убиства.[16]

О праштању и љубави према непријатељима

У Но­вом за­ве­ту не на­ла­зи­мо од­ре­ђе­но уче­ње о ра­ту, што не зна­чи да нас та књи­га над књигама оста­вља без икаквог од­го­во­ра на пи­та­ња у ве­зи са по­и­ма­њем ра­та. Из це­ли­не Хри­сто­вог уче­ња и жи­во­та се могу извести принципи и на по­сре­дан на­чин за­кљу­чци о по­и­ма­њу ра­та, односно хришћанско становиште се мо­же ре­кон­стру­и­са­ти на осно­ву ста­во­ва о не­при­ја­те­љу, пра­шта­њу, уби­ству, оруж­ју, злу, су­прот­ста­вља­њу злу и слич­но.

Хри­стос не са­мо да ука­зу­је на ста­ро­за­вет­ну за­по­вест “Не убиј” (2 Мојс. 20, 13), већ је пре­ва­зи­ла­зи за­бра­ном чак и увре­де и љут­ње на сво­га бли­жње­га (Мт 5, 22). Иако се она, у на­че­лу, од­но­си на по­је­ди­нач­но уби­ство, ње­но ва­же­ње је ап­со­лут­но, те ни рат у том сми­слу ни­је из­у­зе­так. Рат ни­је си­ту­а­ци­ја ко­ја осло­ба­ђа од за­по­ве­сти „Не убиј“, од­но­сно у ко­јој она сме да се пре­кр­ши без последица.

Вероватно је у оквиру православља највише зблуде ширено у вези са прин­ципом не­про­ти­вље­ња злу, који Хри­стос ис­ти­че: „Чу­ли сте да је ка­за­но: Око за око, и зуб за зуб. А ја вам ка­жем да се не про­ти­ви­те злу, не­го ако те ко уда­ри по де­сном обра­зу твом, окре­ни му и дру­ги; И ко­ји хо­ће да се су­ди с то­бом и ко­шу­љу тво­ју да узме, по­дај му и ха­љи­ну; И ако те ко по­тје­ра јед­ну ми­љу, иди с њим дви­је“ (Мт 5, 38-41).

Сми­сао те за­по­ве­сти је зах­тев да хри­шћа­ни­н крот­ко под­но­си лич­не увре­де, да ши­ро­ко­гру­до да­је лич­ну имо­ви­ну и пру­жа лич­не услу­ге. Ши­ро­ко­гру­дост се мо­же ис­по­ља­ва­ти са­мо над соп­стве­ним – лич­ним ства­ри­ма, из­ван то­га не­ма­мо пра­ва. Али, хри­шћан­ска кро­тост и ши­ро­ко­гру­дост не подразумева да бес­по­моћ­но­га мир­но пре­пу­сти­мо зли­ков­цу, да мир­но гле­да­мо док зло­чин­ци угрожавају наше ближње, природу, ру­ше цр­кве, скр­на­ве све­ти­ње, на­па­да­ју и ко­ма­да­ју отаџбину.

Да­ље сле­де ре­чи Го­спод­ње, ко­је још ви­ше збу­њу­ју: „Чу­ли сте да је ка­за­но: Љу­би бли­жње­га сво­је­га, и мр­зи не­при­ја­те­ља сво­је­га. А ја вам ка­жем: Љу­би­те не­при­ја­те­ље сво­је, бла­го­си­љај­те оне ко­ји вас ку­ну, чи­ни­те до­бро они­ма ко­ји вас мр­зе и мо­ли­те се за оне ко­ји вас вре­ђа­ју и го­не“ (Мт 5, 43-44).

Хри­стов по­зив на љу­бав пре­ма не­при­ја­те­љи­ма не зна­чи по­зив на љу­бав пре­ма злу. То не зна­чи љу­би­ти злог чо­ве­ка као та­квог, та љу­бав зна­чи же­љу, мо­ли­тву да се зао чо­век пре­о­бра­зи. И по­ста­вља се пи­та­ње, на ко­је не­при­ја­те­ље се од­но­си Хри­стов по­зив да их љу­би­мо?

Хри­стос, по­зи­ва­ју­ћи на љу­бав пре­ма не­при­ја­те­љи­ма и пра­шта­ње увре­де, има у ви­ду лич­не не­при­ја­те­ље чо­ве­ко­ве, ко­ји­ма увре­де мо­же­мо да опро­сти­мо или да не опро­сти­мо: „Не­при­ја­те­ље сво­је… ко­ји вас ку­ну… ко­ји вас мр­зе… ко­ји вас вре­ђа­ју“ (Мт 5, 43-47; Лк 6, 27-28). Хри­стос ни­ка­да не по­зи­ва на љу­бав пре­ма не­при­ја­те­љи­ма Бож­јим, на љу­бав пре­ма они­ма ко­ји мр­зе и уни­шта­ва­ју све Бож­је, де­ло Бож­је на зе­мљи. На­про­тив, за та­кве љу­де Хри­стос је имао или ог­ње­не ре­чи раз­об­ли­ча­ва­ња (Мт 11, 21-24; 23; Мк 12, 38-40; Лк 11, 39-52; 13, 32-35; 20, 46-47 и др.): „Ови што је­ду ку­ће удо­вич­ке, и ла­жно се мо­ле ду­го, би­ће још већ­ма осу­ђе­ни“ (Мк 12, 40); или прет­ње су­ро­вим ка­зна­ма (Мт 10, 15; 18, 9, 34-35; 21, 41; 22, 7, 13; 24, 51; 25, 12, 30; Мк 8, 38; Лк 19, 27; 21, 20-26; Јн 3, 36), на при­мер: “За­и­ста вам ка­жем: лак­ше ће би­ти зе­мљи со­дом­ској и го­мор­ској у дан Су­да не­го­ли гра­ду оно­ме“ (Мт 10, 15); или их је го­нио би­чем (Мт 21, 12; Мк 11, 15; Лк 19, 45; Јн 2, 13-16), а при­ме­ри за то на­ла­зе се у је­ван­ђе­љи­ма, као ка­да Го­спод Исус Хри­стос на зло ре­а­гу­је си­лом, ис­те­ру­ју­ћи тр­гов­це из хра­ма у Је­ру­са­ли­му: „И на­ђе у хра­му оне што про­да­ју го­ве­да и ов­це и го­лу­бо­ве, и мје­ња­че нов­ца гдје сје­де. И на­чи­нив­ши бич од узи­ца, из­гна све из хра­ма, и ов­це и го­ве­да; а мје­ња­чи­ма про­су но­вац и сто­ло­ве ис­пре­ту­ра“ (Јн 2, 15); или осу­ду на веч­не му­ке (Мт 25, 41, 46; Јн 5, 29): „Та­да ће ре­ћи и они­ма што му сто­је с ле­ве стра­не: Иди­те од ме­не, про­кле­ти, у огањ вјеч­ни ко­ји је при­пре­мљен ђа­во­лу и ан­ђе­ли­ма ње­го­вим“ (Мт 25, 41).[17]

Хри­стос по­зи­ва на пра­шта­ње, али они­ма ко­ји увре­ду на­не­су на­ма лич­но. Да је реч увек о пра­шта­њу лич­ним увре­ди­о­ци­ма, по­ка­зу­ју при­ме­ри: „Го­спо­де, ко­ли­ко пу­та, ако ми згри­је­ши брат мој, да му опро­стим? До се­дам ли пу­та?“ – пи­та апо­стол Пе­тар (Мт 18, 21). Го­спод му од­го­ва­ра: „Не ве­лим ти до се­дам пу­та, не­го до се­дам­де­сет пу­та се­дам“ (Мт 18, 22). За­тим Хри­стос го­во­ри уче­ни­ци­ма сво­јим: „А ако ти са­гри­је­ши брат твој, по­ка­рај га; па ако се по­ка­је, опро­сти му“ (Лк 17, 3).

Увре­ђе­ни мо­же, и ду­жан је да опро­сти уко­ли­ко се онај ко­ји га је увре­дио по­ка­је. Хри­шћа­нин не­ма ни мо­гућ­но­сти ни пра­ва да пра­шта увре­ду ко­ја је на­не­се­на дру­го­ме (са­мо све­ште­ник мо­же да пра­шта гре­хе они­ма ко­ји се ка­ју и вр­хов­ни др­жав­ни ор­ган да да­је ам­не­сти­ју). Ни­ко не да­је пра­во да се опрости зло­чин­цу ко­ји скр­на­ви све­ти­њу, угро­жа­ва бес­по­моћ­не и отаџбину. То се не мо­же пред­ста­вља­ти као хри­шћан­ско пра­шта­ње по­зи­ва­њем на је­ван­ђе­ље. Лич­но пра­шта­ње не зна­чи да је зло по­бе­ђе­но. Пра­шта­ње је пр­ви услов бор­бе про­тив зла, али не и крај и по­бе­да.

Православље и теорија праведног рата

Основ­на иде­ја у вези са ратом ко­ја про­из­ла­зи из Ста­рог за­ве­та је­сте да Бог упра­вља ра­том и ми­ром. Из­вор ра­та је пр­во­род­ни грех. Пр­ви рат на земљи је рат Ка­и­на про­тив Аве­ља, што је по­сле­ди­ца гре­ха њи­хо­вих ро­ди­те­ља и њих лич­но, а за­тим се на­ста­вља­ју сви ра­то­ви у исто­ри­ји. Ако „иза­бра­ни на­род“ не жи­ви по Бож­јим за­ко­ни­ма уколико не поштује и не држи се завета, „Бог на ње­га мо­же до­пу­сти­ти и рат“. Све у ве­зи са ра­том је у Бож­јим ру­ка­ма. Уко­ли­ко „иза­бра­ни на­род” вер­но слу­жи Бо­гу, има­ће мир. Према библијском схватању, рат по­чи­ње по Бож­јој во­љи и по њој „иза­бра­ни на­род” по­бе­ђу­је или гу­би у ра­ту. Уз Ње­го­ву по­моћ не­у­по­ре­ди­во ја­чи про­тив­ник мо­же се уни­шти­ти. „Када отидеш на војску на непријатеља својега и видиш коње и кола и народ већи од себе, немој се уплашити од њих, јер је с тобом Господ Бог твој, који те је извео из земље Мисирске” (5 Мој 20, 1). Зато према Јеврејском закону о рату, пре него што се крене у рат потребно је да свештеник приступи народу и каже: „…ви полазите данас у бој на непријатеље своје, нека не трне срце ваше, не бојте се и не плашите се, нити се препадајте од њих. Јер Господ Бог ваш иде с вама и биће се за вас с непријатељима вашим да вас сачува” (5 Мој 20, 3,4).

Делимо оно становиште према коме у православљу не налазимо развијање теорије праведног рата као што је то случај на Западу, у оквирима римокатолицизма, односно навођење потребних услова за улазак у рат. За разлику од Запада, у православљу доминира схвтање да је рат нужно зло. Истичући мир као идеал не налазимо теоријска образложења која би рат оправдавала и сматра позитивним. Према томе, у православљу се није развијала теорија праведног рата. Критеријум према коме можемо оценити када је мач праведан, а када неправедан у православљу је одсуство злобе, које уопште не претпоставља одсуство праведног гнева јер постоји веома велика, суштинска, разлика између злобе и праведног гнева. Други услов, или, тачније, друга страна истог овог принципа – то је љубав, која се на социјалном плану изражава првенствено у праведности и некористољубљу.

Једно од очитих обележја по којима се може судити о праведности, односно неправедности оних који ратују јесте начин на који се водират, као и однос према заробљеницима и цивилном становништву непријатеља, пре свега према деци, женама, старијим људима. Чак се и приликом одбране од агресије у исти мах могу чинити свакојака зла те због тога по свом духовном и моралном стању не бити изнад нивоа самог освајача. Рат мора да се води уз праведни гнев, а не са злобом, похлепом, похотом (1. Јн. 2. 16) и другим породима ада.Најисправније мишљење о рату – да ли је то подвиг или, напротив, разбојништво – могуће је дати једино ако се буде полазило од анализе моралног стања оних који ратују: „Не радуј се смрти човековој, иако је тај и био најзлонамернији према теби. Памти да ћемо сви умрети” (Сир. 8, 8). Код хришћана се хумани однос према рањеницима и заробљеницима темељи на речима апостола Павла: “Ако је дакле гладан непријатељ твој, нахрани га; ако је жедан, напој га; јер чинећи то угљевље огњено скупљаш на главу његову. Не дај се злу надвладати, него надвладај зло добром” (Рим. 12, 20-21).

Закључак

У хри­шћан­ству се то­ком исто­ри­је раз­ви­ја схва­та­ње о ра­ту у сми­слу при­ла­го­ђа­ва­ња оног пр­во­бит­ног схватања из вре­мена гоњења хри­шћа­на, ко­је је спроводи­ла Рим­ска им­пе­ри­ја, и ап­со­лут­но не­га­тив­ног ста­ва пре­ма ра­ту, до одо­бра­ва­ња ра­та у вре­ме фор­ми­ра­ња и тра­ја­ња хри­шћан­ских др­жа­ва. У по­чет­ку, ис­кљу­чи­во ра­ди од­бра­не, док се ка­сни­је чи­не ве­ли­ка од­сту­па­ња од из­вор­них на­че­ла, по­себ­но у за­пад­но­е­вроп­ском хри­шћан­ству, од­но­сно ри­мо­ка­то­ли­ци­зму и про­те­стан­ти­зму. Та­ко су као крај­ност, су­прот­на оној ко­ја пот­пу­но од­ри­че рат, во­ђе­ни ра­то­ви у име Хри­сто­во, ко­ји ни­су има­ли ни­чег за­јед­нич­ког са хри­шћан­ством.

У окви­ру хри­шћан­ства рат се схва­та као: а) ап­со­лут­но не­про­ти­вље­ње злу на­си­љем по „сва­ку це­ну“, од­но­сно ап­со­лут­но про­ти­вље­ње да се рат води; б) па­си­ван от­пор злу ко­је се тр­пи; в) по­и­ма­ње ра­та као ну­жног зла, ко­је је до­пу­сти­во у од­ре­ђе­ним си­ту­а­ци­ја­ма и због од­ре­ђе­них по­во­да, али ипак као зло, „тра­гич­на мо­рал­на оба­ве­за”; г) рат за пра­вед­не свр­хе, до ме­ре да се жр­тву­је и соп­стве­ни жи­вот ра­ди оства­ри­ва­ња по­зи­тив­них вред­но­сти бли­жњих.

Трај­ни са­др­жај у схва­та­њи­ма о ра­ту у пра­во­сла­вљу је­сте оправ­да­ва­ње са­мо стро­го од­брам­бе­них и осло­бо­ди­лач­ких ра­то­ва, уз ин­си­сти­ра­ње да при­ме­на на­си­ља бу­де ли­ми­ти­ра­на сте­пе­ном ну­жно­сти, а по­на­ша­ње у њи­ма ори­јен­ти­са­но ве­о­ма стро­гим си­сте­мом ја­сно де­фи­ни­са­них вред­но­сти. Од­брам­бе­ни и осло­бо­ди­лач­ки ра­то­ви за­сни­ва­ју се на сле­де­ћим бит­ним вред­но­сти­ма: рат и рат­на на­си­ља је­су по­след­ње сред­ство ко­је сле­ди тек ка­да су ис­цр­пе­на сва дру­га сред­ства од­вра­ћа­ња од ра­та (са­вет, мол­ба, ука­зи­ва­ње, упо­зо­ре­ње, про­тест, ра­зум­на по­ну­да пра­вед­них до­го­во­ра и дру­го); раз­ло­зи и ци­ље­ви ра­та мо­ра­ју да бу­ду пра­вед­ни, са­гла­сни са Бож­јом прав­дом; рат се мо­же во­ди­ти са­мо за од­бра­ну ча­сти и сло­бо­де на­ро­да, зе­мље и за од­бра­ну ве­ре („за крст ча­сни и сло­бо­ду злат­ну”); рат мо­ра да бу­де отаџбин­ски и ви­те­шки; рат мо­ра да бу­де на­род­ни; рат не сме да бу­де ра­ди уни­ште­ња би­ло ког на­ро­да или ве­ре, и не сме да бу­де пљач­ка­шки и упе­рен про­тив до­сто­јан­ства чо­ве­ка.

По­бро­ја­не вред­но­сти у су­шти­ни за­бра­њу­ју су­ви­шно на­си­ље, му­че­ње, ма­сов­но уни­шта­ва­ње, си­ло­ва­ње, ге­но­цид­но по­на­ша­ње, уни­шта­ва­ње ма­те­ри­јал­них усло­ва за жи­вље­ње итд. Овакво схва­та­ње има изузетно ве­ли­ку мо­рал­ну и ин­стру­мен­тал­ну вред­ност. Мо­рал­ну, јер по­сто­је­ћи си­стем вред­но­сти не до­зво­ља­ва да се ни у нај­же­шћој бор­би и нај­ве­ћим стра­хо­та­ма из­гу­би људ­скост и по­чи­не не­ча­сна и без­бо­жна де­ла. Ин­стру­мен­тал­ну, јер уве­ре­ње о пра­вед­но­сти бор­бе и ча­сном по­на­ша­њу ја­ча бор­бе­ну спо­соб­ност рат­ни­ка, спре­ча­ва ра­си­па­ње енер­ги­је и обез­о­ру­жа­ва не­при­ја­те­ља. У окви­ру да­тог схва­та­ња и си­сте­ма вред­но­сти рат­ни зло­чи­ни су ис­кљу­че­ни.

Као православно могло би да се исакне становиште да је не са­мо до­пу­ште­но, већ и нео­п­ход­но спре­ча­ва­ти зло фи­зич­ким при­си­ља­ва­њем, од­но­сно пра­вед­ном си­лом, све­сно иду­ћи на опа­сност, пат­њу, смрт уко­ли­ко по­сто­ји истин­ско зло, а не не­ки при­вид зла; ако је то зло не­сум­њи­во уоче­но; за­тим, ако су љу­бав и во­ља у ду­ши оно­га ко­ји се злу су­прот­ста­вља и, нај­зад, уко­ли­ко је по­треб­но ње­го­во прак­тич­но спре­ча­ва­ње.

Убиство у рату је хотимично, значи намерно убиство, и према Црквеним канонима представља грех за који следује одређена епитимија. Правило светог Василија Великог регулише да војник који у рату „целомудрија и благоверија ради“ убије, три године не би требало да се причести, а свештеник би требало да се рашчини.

Хри­стово по­зи­вање на љу­бав пре­ма не­при­ја­те­љи­ма и пра­шта­ње увре­де, има у ви­ду лич­не не­при­ја­те­ље чо­ве­ко­ве, који су само лични груби пријатељи а не и на непријатеље Божије творевине на овом свету. Увре­де и злодела мо­же­мо да опро­сти­мо само уколико су учињена нама лично, изван тога једноставно немамо права.

Литература:

1. Законоправило Светога Саве на српскословенском и српском језику, 1, превео и приредио М. М. Петровић, Епархија жичка – манастир Жича, Манастир Жича, 2004.

2. Илъин Александрович Иван, О сопротивлении злу силой, Pro et contra, Айрис-пресс, Москва, 2005.

3. Петровић М. Миодраг, Свети Сава као састављач и преводилац Законоправила – српског Номоканона, Историјски часопис, књ. XLIX (2002), Београд, 2003.

4. Свето писмо Нови завјет, изд. Свети архијерејски синод Српске православне цркве, Београд, 1990.

5. Иљин Иван, О супротстављању злу силом, ZEPTER BOOK WORLD – НИЦ Војска, Бееоград, 2001.

6. Библија или Свето писмо старога и новога завјета, Београд, 1974.

7. Милаш Никодим, Правила православне цркве с тумачењима, I-II, Наклада књижаре А. Пајевића, Нови Сад, 1895.

8. А. А. Скворцов, Этические проблемы войны в русской религиозной философии XX века, Сектор этики Института философии РАН, Этическая мысль, Вып. 2.-М.: ИФ РАН. 2001.

9. Гроздић Д. Борислав, Православље и рат, НИЦ „Војска“, Београд, 2001.

10. Гроздић Д. Борислав, Војевање за веру и отаџбину, ВИЗ, Београд, 2003.

11. Берђајев Николај, О човековом ропству и слободи, Књижевна заједница Новог Сада, Нови Сад, 1991.

12. Велимировић Николај, Рат и Библија, Светосавска књижевна задруга, Београд, 1993.

13. Соловјов Владимир, Три разговора, Дом културе Чачак, Градац, Чачак, 1989.

[1] И. Иљин, О со­про­тстављању злу си­лом, ZEPTER BOOK WORLD – НИЦ Војска, Београд, 2001, 9-47.

[2] И. Иљин, О со­про­тстављању злу си­лом, 14-20.

[3] Исто, 19-20.

[4] И. Иљин, О со­про­тстављању злу си­лом, 27.

[5] И. Иљин, О со­про­тстављању злу си­лом, 47-53.

[6] Занимљиво је како ову заповест тумачи Исак Асијел, врховни рабин Републике Србије: „У Декалогу (2 Мој 20, 13) налази се заповест, ‘не убиј’, на хебрејском lo tircah, што у преводу значи не ‘почини злочин убиства’. Овде је реч о злочину убиства и стога је употребљен глагол lircoah, а не laarog, што значи убити“, Војска и вера, НИЦ „Војска“, Београд, 2000, 150.

[7] Законоправило Светога Саве на српскословенском и српском језику, 1, превео и приредио М. М. Петровић, Епархија жичка – манастир Жича, Манастир Жича, 2004, 204; Правило 22. Н. Ми­лаш, Пра­ви­ла пра­во­слав­не цр­кве с ту­ма­че­њи­ма, I, Наклада књижаре А. Пајевића, Нови Сад, 1895, 22.

[8] Законоправило Светога Саве на српскословенском и српском језику, 1, 204.

[9] Исто.

[10] Правило 1. Правило 1. Н. Ми­лаш, Правила православне цркве с тумачењима, књ. II, 330.

[11] Исто, 407.

[12] Законоправило Светога Саве на српскословенском и српском језику, 1, 531, Правила Светог Василија великог: Правило 15. Ко хотимично убије – 20 година да се каје. Правило 16. Ко је нехотимично убио – 12 година да се каје и свештено лице да не буде. Исто, 548.

[13] Правило 1. Н. Ми­лаш, Правила православне цркве с тумачењима, 531-532.

[14] Законоправило Светога Саве на српскословенском и српском језику, 1, 532.

[15] Законоправило Светога Саве на српскословенском и српском језику, 1, 509. У Пра­ви­ла пра­во­слав­не цр­кве с ту­ма­че­њи­ма, Никодима (Милаша) у 13. пра­ви­лу све­тог оца Ва­си­ли­ја Ве­ли­ког сто­ји: „Убиј­ства у ра­то­ви­ма ни­је­су оци на­ши сма­тра­ли за убиј­ства, снис­хо­де­ћи, ка­ко се ме­ни чи­ни, бра­ни­о­ци­ма скром­но­сти и бла­го­ча­сти­ја. Уоста­лом вр­ло би до­бро би­ло по­са­вје­то­ва­ти да се та­кви, по­што су им ру­ке не­чи­сте, за три го­ди­не уз­др­жа­ва­ју од при­че­шћа“. Н. Ми­лаш, Пра­ви­ла пра­во­слав­не цр­кве с ту­ма­че­њи­ма, књ. I, 368.

[16] Раз­лог за­што ре­ли­ги­о­зни љу­ди, хри­шћан­ски вер­ни­ци у прин­ци­пу лак­ше при­хва­та­ју рат и ма­ње се пла­ше фи­зич­ке по­ги­би­је у ње­му је у то­ме што они ве­ру­ју у уз­ви­ше­ни сми­сао људ­ског жи­во­та, у веч­ни жи­вот ко­ји се не за­вр­ша­ва фи­зич­ком смр­ћу. Истина је да фи­зич­ко уби­ство у ра­ту, у начелу, ни­је окре­ну­то ка не­га­ци­ји и уни­ште­њу људ­ско­га ли­ка, од­но­сно лич­но­сти, и да љу­ди иду у рат да умру, а не да уби­ја­ју. Рат зна­чи да су љу­ди пре­о­бра­же­ни у објек­те. Ако би чо­век у не­при­ја­те­љу ви­део лич­ност, са име­ном, по­ро­ди­цом, рат би по­стао не­мо­гућ. У ра­ту се не уби­ја због мр­жње пре­ма дру­гој лич­но­сти, јер не­ма лич­но­сти, она је све­де­на на објект.

Извор: katiheta

Ознаке: мир, православље, рат, хришћани